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Jean RICHER. Le Rituel et les Noms dans « Le Songe d’une nuit de la mi-été ».

E.T. N° 450 Octobre-novembre-décembre 1975

LES LIVRES
Jean Richer. Le Rituel et les Noms dans « Le Songe d’une nuit de la mi-été ». Extrait des Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice, n° 22, 1974. Diffusion : « Les Belles Lettres », Paris.

L’auteur a modifié et précisé le titre de la comédie-féerie de Shakespeare, appelée plus généralement Le Songe d’une nuit d’été. C’est que de nombreux indices montrent que l’action se passe au moment du solstice d’été qui, rappelle M. Richer, est la « porte des hommes ». On trouve dans cette étude, comme dans les autres que nous avons signa­lées, de nombreuses remarques sur des sciences telles que l’alchimie et l’astrologie, et aussi sur les initiations de l’antiquité. Il est en effet vraisemblable que Shakespeare (lequel, rappelle M. Richer, « connaissait bien la doctrine occulte ») a inséré dans son œuvre des allusions aux scien­ces traditionnelles encore vivantes de son temps. Mais, à notre avis, on ne saurait trouver dans Le Songe d’une nuit d’été, non plus que dans La Tempête (drame écrit seize ans après Le Songe, et auquel M. Richer se réfère parfois pour son interprétation), quelque chose de comparable à la Divine Comédie ou même aux romans de la Table ronde. Les éléments traditionnels apparaissent ici comme isolés les uns des autres, et pour ainsi dire comme des vestiges qui font penser à ceux qu’on peut relever à peu près à la même époque dans La Vie est un songe de Calderon et dans L’Astrée d’Honoré d’Urfé.

La porte des hommes étant aussi la Janua Inferni, le plus grand nombre des remarques de l’auteur ont trait à la « descente aux Enfers », et celles que nous avons trou­vées les plus intéressantes se rapportent à l’épisode de Bottom coiffé par Puck d’une tête d’âne. Le nom même de Bottom (oui doit être pris dans l’acception « rabelai­sienne » de ce mot anglais) montre bien que Shakespeare a voulu en faire une antithèse des principaux personnages qui portent ordinairement des noms « nobles » (Thésée, Egée, Hippolyte, Démétrius, Hélène), assez souvent en rap­port avec les légendes d’Athènes et d’Eleusis. Pour M. Ri­cher, Bottom est un candidat « non initiable », c’est-à-dire non qualifié. Les détails, généralement peu connus, donnés ici sont à rapprocher de ce que Guénon a écrit en plusieurs lieux sur le symbolisme infernal de l’âne.

D’après un commentateur de l’Odyssée, Eustathe, « Perséphone envoie une tête de Gorgone pour terrifier les hom­mes comme Hécate envoie Empousa, que certains nomment Onokolis et d’autres Onoskelis ». Et M. Richer ajoute : « Ces deux qualificatifs d’Empousa signifient, l’un comme l’autre, qui a des jambes d’âne. »

Ces jambes d’âne nous font penser à l’âne diabolique El-Mârid, qui grandit démesurément puis rapetisse brus­quement et tue l’imprudent monté sur son dos ; cette der­nière légende est assez proche du récit d’Ulysse au chant XXVI de l’Enfer. Mais surtout, l’assimilation faite par Eustathe entre la Gorgone et Empousa aux jambes d’âne est digne de remarque, car la Gorgone symbolise la « pétrifi­cation » qui est, avec la « chute dans le bourbier », un des plus grands périls encourus lors de la descente aux Enfers. Au chant IX de la Comédie, Virgile dit à Dante : « Tourne- toi par derrière et ferme les yeux. Car si la Gorgone te voyait et si tu la voyais, jamais lu ne remonterais d’ici. » Le poète ajoute : « Ainsi parla le Maître ; et pour plus de sûreté, il me fit lui-même me retourner, et de ses propres mains il me boucha les yeux. » Aussitôt après ces lignes viennent les vers célèbres : « O voi che avete gl’intelletti sani… », que Guénon a placés en tête de L’Esotérisme de Dante.

Mais qu’est donc cette pétrification dont la menace ter­rorisait ainsi le poète psychopompe ? La question est certai­nement importante, car ce n’est pas sans une raison ma­jeure que Dante (pour qui, comme pour Guénon, le symbo­lisme était une science exacte) a placé son avertissement relatif aux versi strani à la fin du 63e vers de son 9e chant, — 63 étant un multiple de 9, et 9 étant le nombre de Béatrice. 7 et 9, facteurs du produit 63, sont, avec 11, 515 et 666, les éléments numériques essentiels de l’architecture symbolique de la Divine Comédie (cf. L’Esotérisme de Dante, p. 51).

D’après d’assez nombreuses allusions de l’Alighieri, et notamment ses « Sonnets contre la Pierre », il semble bien qu’il y ait un rapport entre la « pétrification » et la perte du sens supérieur d’une doctrine traditionnelle, qui conduit naturellement à la méconnaissance de la portée symbolique de ses Ecritures. Si le terme ultime d’une telle dégénérescence finissait par être atteint, une tradition, même si elle avait conservé intacts ses rites et ses symbo­les, ne serait plus en réalité qu’un « âne chargé de reli­ques ».

Nous voilà bien loin du drame de Shakespeare, mais les considérations précédentes nous ont paru découler tout naturellement des rapprochements très suggestifs faits par M. Richer, (qui d’autre part nous donne plusieurs détails sur ce qu’on pourrait appeler le symbolisme bénéfique de l’âne. Il écrit par exemple : « Le braiment sonore de l’âne joue un rôle dans certains récits légendaires ; c’est ainsi que dans ses Catastérismoi, Eratosthène rapporte que, lors de la guerre des géants contre les dieux, Dionysos, Héphaïstos et les Satyres arrivèrent montés sur des ânes dont le braiment effraya les géants, qui prirent la fuite. Déjà dans le Rig-Veda l’âne guerrier était la monture des Asvins (assimilables aux Dioscures). » L’auteur rappelle aussi le sacrifice d’ânes qu’on faisait chaque année à Delphes.

Le père nourricier de Dionysos, Silène, (qui accompa­gnait le dieu dans tous ses déplacements, était monté sur un âne, et il n’est pas besoin de rappeler l’utilisation faite par Rabelais, tout au début de son œuvre, du symbolisme de Silène, symbolisme formellement rapporté par lui aux mystères de l’os et de la « substantifique moelle », c’est-à- dire de l’écorce et du noyau.

M. Richer parle aussi de certaines figurations chrétien­nes de l’âne tisserand. Il est très probable qu’il faut les rapprocher de celles, beaucoup plus nombreuses, de l’âne musicien dont parle abondamment Charbonneau-Lassay dans son Bestiaire du Christ (pp. 231-232). « Le moyen âge occidental, dit-il, n’a pas inventé, comme on l’a dit, ce motif grotesque dont il a orné bien des églises importan­tes : un âne jouant de la lyre, de la harpe ou de la viole. Déjà les anciens Egyptiens avaient figuré, sur leurs papy­rus, des ânes jouant de la grande harpe. Et Phèdre a décrit le piteux embarras d’un âne devant sa trouvaille d’une lyre abandonnée dans un pré. Plusieurs millénaires avant notre ère. les Chaldéens ont figuré ce sujet satyrique que représente une plaque ornée trouvée dans les fouilles d’Ur. »

D’après Charbonneau-Lassay, dans les très nombreuses représentations chrétiennes de l’âne musicien, cet animal doit être regardé comme symbolisant l’absurdité. Cela est probable en effet, mais n’exclut pas une autre interpréta­tion. Le caractère sacré de la lyre et de la harpe fait que ces instruments, quand ils sont utilisés par des êtres indi­gnes ou disqualifies, peuvent être comparés aux perles qu’il est interdit de jeter aux pourceaux. Et précisément, Charbonneau-Lassey remarque que dans certaines sculptures moyenâgeuses l’âne est remplacé par un porc.

Il existe aussi au musée de Limoges un claveau, prove­nant d’un monastère, qui représente un bouc à longues cornes jouant de la lyre. M. Richer, qui nous a signalé cette représentation, y voit une figuration de la « porte des dieux ». Le solstice d’hiver est en effet situé à la jonction des signes du Capricorne et du Sagittaire. Sur le claveau, le Capricorne est figuré par le bouc et le Sagittaire par la lyre qui remplace ici l’arc ordinairement placé dans les mains du centaure Chiron ; ce dernier en effet est donné comme aussi habile à jouer de la lyre qu’à tirer de l’arc ; d’ailleurs, l’arc et la lyre sont des symboles équivalents quant à leur forme, au rôle qu’y joue la corde et à leur attribution commune à Apollon, le dieu des Hyperboréens.

Le symbolisme de l’âne et des autres animaux ordinai­rement regardés comme maléfiques est donc parfois sus­ceptible d’une interprétation favorable, et ici comme ailleurs il faut tenir le plus grand compte du « contexte » figuratif où l’animal est placé. Quoi qu’il en soit, les ques­tions de cet ordre sont bien intéressantes à « scruter » de nos jours. Dans les traditions midrashiques, il est question de deux rabbins qui souhaitaient ardemment la venue du Messie. L’un disait : « Qu’il vienne, et que je sois assis à l’ombre de son âne ! » L’autre disait : « Qu’il vienne, mais que je ne le voie pas ! » Interrogé sur la raison de cette crainte, il répondit qu’elle n’était due ni aux guerres, ni aux cataclysmes, ni aux fléaux de toutes sortes qui accompagneront le grand avènement, mais à une fable populaire selon laquelle le bœuf, un jour qu’il était sorti de son étable, ne put y rentrer parce que l’âne avait pris sa place.

Le Songe d’une nuit d’été, écrit, paraît-il, pour être joué à l’occasion de mariages princiers, n’avait pas à se préoc­cuper de telles considérations. Mais qui peut dire que Shakespeare n’en ait pas eu la prescience ? M. Jean Richer qui, croyons-nous, projette une étude d’ensemble sur l’ésotérisme du dramaturge anglais pense que le Songe décrit un rituel de renouvellement de l’année, très proche des rites antiques. Peut-être aussi aurait-il pu examiner le rôle que Shakespeare fait jouer à Thésée, dont les rapports avec la pétrification sont évidents. Les Gorgones, à la vue de Dante qui ,« sans être mort s’en va par la demeure des morts », criaient : « Viens, Méduse, nous le changerons en pierre ! Nous avons mal vengé l’insulte de Thésée ! » Boccace a écrit une Téséide qu’il serait peut-être utile de consulter, même si le rôle qu’y joue le roi d’Athènes diffère de celui que lui attribue la tradition grecque, — comme c’est le cas pour l’Ulysse du chant XXVI de l’Enfer.

 

Denys Roman

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E.T. N° 416 novembre – décembre 1969- 1ère partie

La revue Ogam n’a guère de commun avec celle qui portait autrefois ce nom qu’un même intérêt pour les études celtiques. Elle fait place maintenant dans ses colonnes à l’histoire, à l’archéologie, à la numismatique des diverses populations appelées « Celtes », ainsi qu’à l’étude de leurs langues et de leurs religions. C’est une revue de haute tenue scientifique, très bien éditée et abondamment illustrée. Nous n’avons pas à rendre compte ici des articles purement archéologiques.

Dans le numéro de décembre 1966, nous avons surtout remarqué des « Notes d’Histoire des religions », par Mme Françoise Leroux. Elle y étudie en particulier un curieux symbole : le taureau à trois cornes. L’auteur y note qu’ « on commence à éprouver quelque méfiance envers le « naturisme » [c’est-à-dire l’interprétation des symboles par les forces de la nature] dont le règne a été quasi absolu pendant un siècle, mais on ne voit pas par quoi et comment le remplacer. On éprouve encore aussi, dit-elle, quelque appréhension à envisager la possibilité  de systèmes religieux antiques à haute spiritualité, bien qu’on ait aucune objection valable ».

Mme Le Roux rappelle qu’on trouve également chez les celtes des représentations du sanglier à trois cornes. Le taureau, dit-elle, représente le guerrier, et le sanglier est un symbole à la fois de sagesse et de force. Il serait intéressant de savoir si l’aspect « sagesse » l’emporte chez le sanglier, car le taureau serait alors l’équivalent de l’ours (bien qu’évidemment l’ours soit plus précisément « hyperboréen » et le taureau européen). D’autre part, n’y aurait-il pas quelque rapport entre le symbolisme des trois cornes et celui des trois yeux ?

Tout ce compte rendu est empreint d’un esprit nettement traditionnel, qu’on ne trouve pas souvent chez ceux qui traitent de l’histoire des religions et autres sujets similaires. L’auteur est entièrement affranchi des préjugés qui ont cours dans les milieux qui se sont fait un quasi-monopole de certaines études. On peut en juger par le passage suivant : « il n’y a jamais eu de zoolâtrie celtique. Le zoomorphisme lui-même, que l’on prend trop souvent au pied de la lettre pour un aspect du culte, n’est qu’une suite d’images symboliques. Les animaux celtiques ne sont pas des dieux, mais comme en Egypte, en Grèce, dans l’Inde, des symboles qui aident à comprendre des aspects des dieux. C’est très différent ». L’auteur critique très sévèrement – elle en a le droit – les multiples incompréhensions et les lieux communs qu’on répète par habitude et paresse d’esprit. En voici un exemple à propos des déesses-mères : « Un autre défaut que nous avons maintes fois signalé est la fragmentation : on voit autant de divinités qu’il y a de noms divins comme les matres gallo-romaines sont nombreuses, le total est impressionnant et le résultat catastrophique ».

Dans le n° de mars 1967, nous trouvons des notes du même auteur sur la roue cosmique et les prétendues « déesses-mères ». Nous signalerons surtout les remarques très pertinentes sur le symbolisme du « pont de l’épée », à propos d’un article sur le thème de Chrétien de Troyes : Lancelot du Lac se blesse grièvement en passant sur un pont pour aller retrouver la reine Guenièvre enfermée dans une tour. Mme Françoise Le Roux n’a pas de peine à relever les erreurs d’interprétation auxquelles cette « légende » donne lieu : « le mythe se situe au niveau d’une explication supra-rationnelle qui n’est plus à la portée du premier venu, et le commun des mortels a besoin d’un commentaire, ce qu’on ne trouve plus guère actuellement dans les travaux d’histoire des religions ». Mme Le Roux renvoie alors à l’article de Guénon sur le symbolisme du pont, reproduit dans les Symboles fondamentaux de la Science sacrée, et conclut : « Chrétien de Troyes ne comprenait peut-être plus (et encore qu’en savons nous ?), mais il a transmis exactement le symbolisme du pont. Compte tenu du contexte de son œuvre, que pourrions-nous lui demander de mieux en l’occurrence ? ».

Le n° de juin 1967 est occupé pour la moitié de son contenu par le tome I du très important travail de Mme Le Roux intitulé : Introduction générale à l’étude de la tradition celtique. Pour la première fois ce sujet si difficile et si mal connu est traité par un écrivain dont la compétence est indiscutable et dont la compréhension n’est bornée par aucune des limitations trop habituelles, hélas ! aux « historiens des religions ». ­– et cela parce que l’érudition de l’auteur s’appuie constamment sur les principes traditionnels. Le tome I traite notamment des dieux, de la théocratie, des deux castes supérieures, de la femme dans la tradition celtique, de l’Apollon hyperboréen, de la « métempsychose »  de Taliésin et d’une foule d’autres sujets. Mais ce premier tome a été tiré à part, et il est trop important pour ne pas faire l’objet d’une recension particulière dans la chronique des livres.

Dans le n° de décembre 1967, nous noterons un article de M. Gabriel Manière à propos de la découverte, dans le pays de Comminges, de sculptures gallo-romaines représentant des Gorgones. Il s’agit de sculptures à usage funéraire, dont on connait d’autres exemples. Cela ne serait-il pas à rapprocher du Kâla-Mukha ? On peut aussi se demander si, dans la tradition égyptienne, certaines représentations du sphinx n’auraient pas jouer un rôle analogue. Le sphinx en lui-même n’a rien d’effrayant ni même de redoutable dans son aspect, mais il semble bien que le grand Sphinx de Gizeh ai joué le rôle de « gardien du seuil » à l’égard de la grande Pyramide, que les Arabes d’aujourd’hui considèrent comme le « tombeau d’Hermès ». Le nom qu’ils donnent au Sphinx, Abul-Hawl (Père de la Terreur) semble confirmer cette interprétation, que nous proposons ici sous notre propre responsabilité, mais qui n’est pas mentionnée dans l’article de M. Manière.

Dans le même numéro, notons un article de M.J. Guyonvarc’h sur les noms de l’âme et de l’esprit dans les langues apparentées au vieux-breton. Nous en retenons qu’un « examen des noms de l’âme et du souffle montre que le celtique devait, avant la conversion au christianisme et l’introduction de la terminologie chrétienne, faire une distinction nette entre les concepts représentés respectivement par le latin animus et anima ».

Mme Françoise Le Roux, dans ses « Notes », commence par rappeler les « très nombreuses erreurs » commises à tout propos en matière d’histoire des religions celtiques. Elle étudie ensuite l’« œuf de serpent », dont Pline l’Ancien a fait une description très curieuse, incompréhensible et même aberrante si on veut la prendre à la lettre. On a émis des critiques parfois « virulentes » contre la traduction et l’interprétation que Mme Le Roux a données de ce texte. Mais elle justifie sa manière de voir par un raisonnement qui nous paraît très juste. Citons-en quelques passages qui ont une portée très générale : « Nous nous demandons quels arguments on peut présenter pour ou contre un symbole en tant que tel. Un symbole se comprend ou ne se comprend pas : on ne peut rien en dire quand on en possède pas l’interprétation orthodoxe ».

Dans le numéro de janvier-mai 1969, Mme Le Roux écrit : « Ce qui fait la difficulté de l’étude de la Religion celtique n’est pas tant le manque de documents que l’incompréhension permanente qui s’attache à ceux qui existent ». L’auteur rappelle notamment : « Disons-le tout net : la religion, comme la langue, comme tout organisme naturel ou toute émanation traditionnelle, est une structure et non pas une suite inorganique d’éléments disparates ou composites réductibles à l’infini. Et quand nous disons structure, nous ne disons pas système : car un système peut être artificiel, arbitraire, alors qu’une structure est indépendante de la volonté humaine. C’est là justement l’essence profonde et en même temps l’aspect le plus saillant du « fait » traditionnel. En quelque sorte, la religion est l’aspect « fini », accessible à l’entendement et à la perception commune, de la tradition et par complémentarité inverse, la tradition est « l’infini », inaccessible à la compréhension humaine courante, ̶  dans lequel baigne le fait religieux ». Parmi un grand nombre de considérations des plus intéressantes, nous avons remarqué plus particulièrement ce qui a trait aux « Tuatha dé Danann », ce peuple « préhistorique » mystérieux qui en Irlande, avait vaincu les « Fomore » et qui fut lui-même supplanté par une autre race, celle de « Mileadh » ; les Tuatha se retirèrent alors, selon certains textes, dans l’ile d’Avallon (où les fées transporteront plus tard le roi Arthur),  ̶   et, selon d’autres textes, dans des palais souterrains où ils demeurent inaccessibles. Mme Le Roux rappelle que le mot thuat signifie « nord », et que les « Tuatha Dé Danann (tribus de la déesse Dana) étaient dans la tradition ancienne, d’origine nordique », elle mentionne également l’équivalence du mot irlandais « Tuatha » avec le mot gaulois « Toutatis » surnom de Jupiter : ce dernier nom est plus connu dans le langage courant des historiens sous la forme « Teutatès ». En terminant ses notes, l’auteur rappelle la correspondance entre les points cardinaux et les notions de « gauche » et de « droite » ; « Malgré certaines apparences, la tradition celtique est donc en parfait accord avec la tradition primordiale qui fait venir la lumière de l’est et la nuit de l’ouest ».

Précisément, dans le numéro suivant (décembre 1968), Mme Le Roux revient sur la question du peuplement « mythique » de l’Irlande, et publie un long article intitulé : « La Mythologie irlandaise du Livre des Conquêtes ». Le livre en question est « une vaste compilation médiévale recopiant la Vulgate (c’est-à-dire la version latine de la Bible) pendant d’innombrables pages, mais qui, tout en prétendant faire coïncider les origines irlandaises et bibliques n’a pas suffisamment altéré ou remanié le fond mythologique pour le rendre méconnaissable ». (Remarquons en passant que ceux qui rédigèrent la dite compilation avaient sans doute une conscience plus ou moins claire de l’équivalence des traditions celtique et hébraïque, et considéraient que, sous le symbolisme d’évènements différents, l’histoire irlandaise et l’histoire juive exprimaient tout les deux les mêmes « archétypes » éternels). D’après le Livre des Conquêtes, l’Irlande n’aurait pas connu moins de huit invasions successives. Nous nous demandons si l’on ne pourrait pas faire un parallèle entre ce livre et un autre document qui, lui, n’est pas irlandais, mais islandais : le « Livre de prise de la terre » (Land-Nâma-Bôk), dont Guénon a parlé (cf. Etudes sur l’Hindouisme, p. 131). Dans l’un et l’autre cas, en effet, il est question d’une prise de possession d’une terre, ce qui symbolise la prise de possession d’un monde, c’est-à-dire d’un état d’être. La seule différence, c’est que les Vikings s’établirent dans une Islande vide d’habitants, tandis que les conquérants successifs de l’Irlande durent recourir à la guerre pour assurer leur domination. Mais les uns et les autres, obéissaient en somme au premier commandement donné au couple Adam-Eve : « Croissez et multipliez, remplissez la terre et soumettez-là à votre domination ».